Доктринальной основой ламаизма (от тиб. "лама" - высший, т. е. адепт учения, монах) является, как упоминалось, буддизм. Однако, поскольку предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с ее преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы, складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма - ламаизм - впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов. Что же касается доктрин буддизма, то необходимо заметить, что формировавшийся в позднем средневековье (VII-XV вв.) ламаизм явился своего рода синтезом едва ли не всех основных его направлений, включая не только Хинаяну и различные школы-секты Махаяны, но также и тантрийскую Ваджраяну ("алмазную колесницу").

Истоки тантризма восходят к древним культам плодородия и соответствующим обрядам. Стимулированные древнеиндийскими поисками спасения, мокши и нирваны, древние обряды и культы под воздействием брахманизма и раннего буддизма приобрели иной облик и иную целенаправленность. Возникло учение Дарани - тантризм, который сыграл существенную роль в становлении как индуизма, так и ламаизма. В индуизме тантризм проявился в форме шиваизма. Тантризм буддийский, оформившийся как самостоятельное течение в буддизме примерно в середине I тысячелетия н. э., имел более разработанную философскую основу. Именно в буддийской тантре была введена в широкий обиход мандала - своеобразная графическая диаграмма Вселенной, насыщенная магическими знаками и символами, имевшая множество вариантов и модификаций. К числу философских основ буддийской тантры следует отнести и Калачакру, "Колесо времени", в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары.

Однако главное в буддийской тантре, - как, впрочем, и в индуистской, - не философия, а практика, т. е. та мистика и магия, которыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистико-магические основы тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в грубых магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда, в детальном следовании тем тайным поучениям и рекомендациям, которые неофит получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрости-праджни, воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского соответствия будды и бодисатвы, порой сводились к имитации либо символическому использованию этих приемов. В последнем случае речь идет о заклинаниях-мантрах или символических изображениях типа янтры и мандалы, насыщенных текстами, формулами, диаграммами, которые содержат в себе все тот же магический смысл.

Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тантризма. Что же касается его философии, то в рамках позднего ламаизма были синтезированы многие течения буддийской мысли, что и сыграло свою роль в оформлении космологии, этики, онтологии и других аспектов этой доктрины.

Этапы генезиса ламаизма

Первые следы проникновения буддизма в Тибет фиксируются достаточно поздно - лишь в V в., когда в Индии и в Китае он был уже хорошо известен и широко распространен. Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629-649) буддизм в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены которого - непальская и китайская принцессы - принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в древней Индии, великим покровителем буддизма, вследствие чего обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве воплощения будды Амитабы). Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени способствовали и жрецы религии бон.

Спустя столетие после смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авторитету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет выходца из северо-западной пригималайской Индии (Кафиристана) известного знатока буддийского тантризма Падму Самбхаву.

Падма Самбхава реформировал пришедший в упадок тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма. Магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. очередной выходец из Индии, Атиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.

Реформами Агиши были недовольны последователи Падмы Самбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Саджа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Агиши). В период монгольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были красношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбрачие для лам, 'закрепили за собой наследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилили внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности - ламаизма - были связаны с именем и реформами Цзонхавы.

Деятельность Цзонхавы

Уроженец восточного Тибета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357-1419) с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XTV-XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименование ламаизма.

Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину, вследствие чего его учение получило наименование гэлукпа (добродетель; этот термин используется ныне для обозначения понятия "ламаизм"). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения мудрости-праджни.

В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждого. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою преданность Будде, дхарме и сангхе - классическим "трем сокровищам" буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения.

Основы теории ламаизма

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Впоследствии все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание - Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но обратим внимание на то, как доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодисатв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее - будда будд Ади-будда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут - Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодисатвы.

Это доступно лишь немногим. Для большинства главное - добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали. Но существенно, что ад и рай - лишь временное местонахождение, не исключающее человека из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?

Главное - это возродиться человеком, а еще важнее - родиться в стране ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения. И уж коль скоро тебе повезло в этом, не упускай своего шанса! Наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня) с ее основными методами-средствами (парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом, - это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Этика ламаизма

Избавившись от авидьи и вступив при помощи ламы на путь познания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное рождение в Западном рае Амитабы либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования и т. п., т. е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти "черных грехах", которых следует избегать, и десяти "белых добродетелях", коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела - это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова - ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли - зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая - свое строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи - перерождение в аду, за средние - рождение в виде бессмысленных животных, монстров (претов), за незначительные - либо рождение болезненным и недолго живущим человеком, человеком с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма.

К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защита чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями - основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении - овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разрядов с четким определением тех норм поведения, которые должны им соответствовать.

Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к конечной цели и достичь хотя бы состояния бодисатвы, должен последовательно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели, - в процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодисатвой. Иными словами, путь к состоянию бодисатвы (и тем более будды, число областей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное поведение, детерминированное этикой. Выдержать такие испытания могли немногие - они обычно и обретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

Васильев Л.С. Истории религий Востока. Учебное пособие для вузов. – 5-е изд. – М.: "Книжный дом "Университет"", 2000. С. 376-378. С. 381-387.